Lavar as mãos com os talhantes. Uma conversa com Maria Leonor Figueiredo

Notas do episódio

Em tempos que talvez nem possam ser outra coisa senão uma pura efabulação, um desvio, uma desordem dessas para as quais nos viramos quando os sonhos se põem a lutar contra o mundo, chegávamos a um desses textos onde parecia que o intuito, todo o esforço em que alguém se empenhou, passava por “escrever páginas e páginas, enchê-las de pedras, de erva, de floresta, de céus, de movimentos das pessoas na rua, de vozes, de casas, do passado, do hoje, de quadros, de estátuas, de rios e de ondas e de copos e de frascos e de gesso branco no meu ateliê e de nuvens, criança deitada na liberdade…” (Alberto Giacometti). Seria um modo de um tipo vestir o mundo como uma segunda pele, resvalar consistentemente entre as coisas, ser de tal modo substantivo que deixava de se considerar um indivíduo. A solidão estava dispersa, absorta. Mas agora que os poetas também se consideram personagens essenciais da beleza publicitária, talvez até mais no momento em que se julgam separados da restante massa de gente, apenas vinculados a uma suposta autonomia das formas artísticas, regulando-se por outras leis num mundo que se encontra em todos os seus aspectos prostituído, é bom lembrar aquilo que notou Barthes, vincando como toda a publicidade dos produtos de beleza se baseia numa espécie de representação épica da intimidade. Num tempo em que os indivíduos se vêem transformados em seres abstractos, o modo como cada um enfatiza a sua realidade íntima, engrandecendo-a para costurar a mitologia patética de si mesmo, é assim que o discurso consegue alcançar a superfície, andar a par dessa superfície viva que é a pele, onde se organizam as miragens galopantes deste tempo, um discurso inteiramente absorvido pelas aparências, por fazer funcionar essa ordem de representações. Seres que são coisas, mas sem qualquer substância. Talvez por isso, naquele breve romance com esse título, Perec diz-nos que o inimigo passou a ser invisível… “Ou melhor, estava neles, tinha-os apodrecido, gangrenado, destruído. Eram os tansos da história. Pequenos seres dóceis, reflexos fiéis de um mundo que escarnecia deles. Estavam enterrados até ao pescoço num bolo de que nunca teriam mais do que migalhas.” Não damos já com esse orgulho dos monstros, que caíam nas zonas mais inesperadas “para revelar a entristecidos burgueses que a sua vida de todos os dias tem de raspão assassinos sedutores, ardilosamente guindados até ao seu sono, que eles atravessam por uma qualquer escada de serviço que não rangeu, armada em cúmplice” (Genet), e isto de modo a fazer explodir de aurora as sugestões dos seus crimes, como segredos entre os quais a língua se recompõe e parece respirar de novo, fazendo-se entender por gestos de tal modo vivos, e encarniçados, que parecem a um tempo absurdamente espontâneos e longamente premeditados. A partir de um certo momento o mal é a única forma de clareza que nos resta, e tem do seu lado toda a razão, toda essa razão que foi votada a uma existência clandestina por aqueles que quiseram livrar-se das suas próprias consciências. Bataille diz-nos que o interesse da obra de Genet não se deve à sua força poética, mas ao ensinamento que resulta das suas fraquezas. “Existe nos escritos de Genet qualquer coisa de frágil, de frio, de friável, que não detém necessariamente a admiração, mas que suspende a harmonia. A harmonia, o próprio Genet a recusaria, se por um erro indefensável lha quiséssemos aplicar. Esta comunicação que se esquiva, quando o jogo literário faz dela a exigência, pode deixar uma sensação de fingimento, e pouco importa se o sentimento de uma falta nos reenvia à consciência da fulguração que é a comunicação autêntica. Na depressão, resultante destas trocas insuficientes, em que se mantém uma divisória embaciada que nos separa, leitores, daquele autor, tenho a seguinte certeza: a humanidade não é feita de seres isolados, mas de uma comunicação entre eles; jamais nos damos, nem que seja a nós próprios, senão numa rede de comunicação com os outros: estamos mergulhados na comunicação, encontramo-nos reduzidos a essa comunicação incessante da qual, mesmo no fundo da solidão sentimos a ausência, enquanto sugestão de múltiplas possibilidades, como a espera de um momento em que ela se resolve num grito que outros ouvem. Porque a existência humana apenas é em nós, nesses pontos em que periodicamente se estabelece, linguagem gritada, espasmo cruel, riso louco, onde a harmonia nasce de uma consciência enfim partilhada da impenetrabilidade de nós mesmos e do mundo.” E se algum dos ditos ‘poetas’ nos segue, convinha que fixasse pelo menos isto, para nunca o esquecer: “jamais nos damos, nem que seja a nós próprios, senão numa rede de comunicação com os outros…, jamais nos damos, nem que seja a nós próprios, senão numa rede de comunicação com os outros”. Mas, hoje, tudo parece invertido, como se submetido a uma radiância de astros de luto, de tal modo que mesmo o desejo e o prazer estão novamente inscritos no quadro das formas de profanação e degradação íntima, por todo o lado vemos essa pressão de uma moral que se impõe em todos os aspectos da vida e leva a que as relações sexuais sejam “tematizadas como práticas altamente problemáticas, traumatizantes, das quais se arrisca sempre, ao aventurar-se nelas, sair-se ferido e, portanto, em relação às quais seria preciso estabelecer os processos necessários para poder obter uma reparação” (Geoffroy de Lagasnerie). Neste episódio entrelaçámos uma série de fios das conversas que vimos mantendo, e contámos com os impulsos e as sugestões de Maria Leonor Figueiredo, que além de ter desenvolvido estudos no campo literário e artístico, mantém desde há muito um compromisso com as lutas políticas deste tempo, e assinou na rede anticapitalista um conjunto de intervenções importantes sobre tantos destes temas. Em “a nova (des)ordem sexual: consentimento, trauma e identidade”, refere que, se falar mais sobre trauma trouxe conquistas inegáveis, e deu legitimidade a experiências antes silenciadas, criando novas formas de reconhecimento, por outro lado, também trouxe uma armadilha, que se prende com a transformação do trauma em identidade política. “A centralidade do trauma é também sintoma de uma época que transformou o sofrimento em capital simbólico e, portanto, em poder. Neste contexto, o espaço político tende a organizar-se em torno da competição por reconhecimento individual. O trauma deixa de ser uma experiência que exige transformação colectiva e passa a ser um selo de autenticidade.” Neste momento parece decisivo assinalar que, num esforço para compreender a metamorfose contemporânea das questões sexuais, não podemos perder de vista como, até há algumas décadas, esteve em campo uma forma de pensar a sexualidade como força de desestabilização, como energia capaz de corroer instituições, códigos e hierarquias. Em Barthes, o amor aparecia como um discurso marginal, uma fala que não encontrava lugar na linguagem dominante, e em Foucault, a sexualidade era inseparável das redes de poder que a produzem, classificam e administram, mas, depois da orgia, Baudrillard foi dos primeiros a dar-se conta de que o desejo começava já a dissolver-se numa cada vez mais acelerada e indiferente circulação de signos. O recuo actual não consiste, como tantas vezes se repete, num simples retorno à moral conservadora clássica, a um reconvir do puritanismo. O que se verifica é algo mais subtil: uma transformação da própria lógica da libertação sexual em dispositivo de controlo. A partir dos anos 60 e 70, a esquerda ocidental assumiu a descriminalização, a despatologização, a ampliação dos direitos sexuais como parte integrante do seu horizonte emancipatório. O combate contra a repressão jurídica e médica — contra a polícia dos corpos, contra o tribunal das perversões — era inseparável de uma crítica mais ampla ao capitalismo disciplinar. Mas, como mostrou Foucault, a sexualidade nunca foi apenas aquilo que o poder reprime, mas passava também por aquilo que o poder produz, organiza, incentiva a confessar. O paradoxo instala-se quando a energia crítica que denunciava a vigilância se converte ela própria em instância vigilante. A esquerda, que outrora suspeitava das categorias fixas e das identidades rígidas, passou a investir numa taxonomia minuciosa das posições subjectivas, numa ontologia de micro-identidades que exigem reconhecimento permanente. O gesto que visava libertar o desejo de normas opressivas transformou-se, assim, num gesto de reinscrição normativa: o comportamento desviante deixa de ser perseguido em nome da moral religiosa ou familiar, mas passa a sê-lo em nome de uma moral da protecção, da segurança, do dano potencial. A linguagem do pecado vê-se substituída pela linguagem do trauma e a figura do pecador pela do agressor, enquanto a denúncia pública, a exclusão simbólica, a penalização social, passam a engendrar uma nova forma de recriminação e regulação punitiva. Não se trata de negar a existência real de abusos ou violências, mas de observar como o campo sexual, que fora pensado como laboratório de liberdade, se converteu em campo privilegiado de policiamento discursivo. E se a suspeita generalizada se instala como norma, a ambiguidade, que foi sempre constitutiva do desejo e da busca pelo prazer, bem como o jogo de sedução, que sempre comportou risco e assimetria, são submetidos a protocolos quase administrativos. Neste ponto, Baudrillard ajuda-nos a compreender esta mutação, notando como a sexualidade contemporânea não tem sido tanto reprimida como hiperexposta, saturada de imagens, convertida em espectáculo permanente. A pornografia deixa de ser marginal e infiltra-se na publicidade, na moda, na política. O erotismo, que supõe distância, espera, segredo, é absorvido pela transparência obscena de uma visibilidade total. Ora, quanto mais visível se torna o sexo, mais rarefeito se torna o desejo. A proliferação de signos sexuais não intensifica a experiência, mas, pelo contrário, neutraliza-a. A esquerda, que deveria ter articulado uma crítica a esta mercantilização integral, preferiu muitas vezes alinhar com uma ética da exposição e da denúncia que coincide, paradoxalmente, com a lógica capitalista da transparência e da gestão de riscos. Se tudo deve ser explicitado, nomeado, regulado, é porque tudo deve ser integrado num sistema de cálculo. A sexualidade, que outrora escapava à contabilidade, passa a ser quantificada em consentimentos, protocolos, declarações prévias. E se ainda quisermos falar de amor, se nos atrevermos a isso, podemos virar-nos para Erich Fromm, que nos desafiou a pensar o amor como arte, sublinhando como este sentimento, guindado a uma razão idealizadora, implica desde logo sair do narcisismo, reconhecer a alteridade irredutível do outro. Ora, o que se observa hoje é uma derrota dessa dimensão exigente: sacrificado à lógica do consumo, o amor vende seja o que for, adapta-se, estende-se como justificação para que sejam reinvindicados todos os caprichos e apetites. O amor que foi sempre difícil, hoje conta com a conveniência e o infinito desdobramento das aplicações de encontros, algoritmos de compatibilidade, mercados de afinidades, beneficiando dos modelos preditivos para nos proteger dos nossos erros e fornecer uma escolha optimizada. E, com isto, o outro surge já como mero elemento de validação, como aquele ser-espelhar que deve confirmar, consolidar a narrativa que temos sobre nós próprios. A ideia de ser transformado pelo outro, de ser compelido a um radical desvio face a si mesmo, e ao contexto, esse perigo ou vertigem já nem se colocam. Nos seus fragmentos sobre o discurso amoroso, Barthes mostrava como o amante fala numa língua minoritária, desajustada, vulnerável. Hoje, essa vulnerabilidade é frequentemente lida como fraqueza, dependência, falha de autonomia. A cultura contemporânea exalta a auto-suficiência, a gestão emocional, o empoderamento individual. O amor, que implica risco de perda e exposição ao sofrimento, torna-se ameaça à integridade narcísica, sendo de preferir a circulação incessante de experiências breves, intercambiáveis, as dinâmicas poliamorosas, onde a substituição rápida protege contra o investimento profundo. Com tudo isto, o puritanismo contemporâneo não se funda já na proibição do prazer, mas na sua gestão e programação até dissolver o desejo pelo outro e focalizar cada vez mais na relação que o indivíduo mantém consigo mesmo, na sua capacidade de satisfazer as suas projecções e de se auto-validar. A sexualidade já não pode, assim, representar qualquer efeito transgressivo, uma vez que passou a estar pautada pela proliferação jurídica. Assim, os aparelhos de vigilância conseguem delimitar o aceitável, estigmatizar o excesso, sancionar o desvio. Ao reivindicar protecção absoluta, segurança total, reconhecimento permanente, temos vindo a permitir o reforço de uma ordem normativa infinitamente minudente, em que cada relação é enquadrada de antemão reconhecendo um potencial litígio, tomando-se cada gesto como susceptível de ser entendido como uma agressão, e devendo estar submetido ao escrutínio moral público. Aos poucos, o desejo retrai-se ou converte-se em cálculo, preferindo-se cada vez mais o semelhante, o compatível, o previsível. O outro é convocado para legitimar uma imagem de si que já está pronta. Entre o puritanismo progressista e o hedonismo administrado, o amor torna-se ele mesmo a fachada para uma indústria de produtos culturais e experiências programadas. E a esquerda, ao abandonar a crítica radical das formas de poder que atravessam o desejo, assiste e promove esta lógica de controlo que domina no mesmo sentido todo o espectro político.